Essai de philosophie

Seul celui qui accepte faire des essais pourra acceder à la connaissance véritable

Le pardon et la réconciliation dans le processus de reconstruction d’une société

Classé dans : Non classé — 7 août, 2012 @ 10:21

 

 

 

 

Maison Lavigerie

Grand Séminaire des Missionnaires d’Afrique

Affiliée à

L’Institut Supérieur de Philosophie et Sciences Humaines

(ISPSH/ Don Bosco Lomé)

 

 

 

 

 

 

 

Le pardon et la réconciliation dans la problématique de reconstruction de la société

 

Travail de fin de cycle 2010-2011

 

 

 

 

 

 

Travail présenté par :

            Etudiant                                                                         sous la direction de

Eléssessi Komlan TODJRO                                                      Mr Pierre BOUDA

 

 

Ouagadougou Juin 2011

 

 

 

Le pardon et la réconciliation dans la problématique de reconstruction de la société

Introduction

Dans leur vie communautaire, les hommes sont amenés à s’affronter les uns les autres. Ces affrontements sont sources de conflits, de haines et de rancœurs. Pour sortir de ces conflits, plusieurs moyens sont mis en œuvre : la culture de la paix, la non violence active, le pardon, la réconciliation… Parmi ces moyens, le pardon et la réconciliation ont pris une grande ampleur aujourd’hui. Cette ampleur de la demande de pardon se manifeste à tous les niveaux de la société. Des chefs, des hommes politiques, des responsables de communautés, des dirigeants religieux et plusieurs autres personnes font publiquement amende honorable à des personnes et à des groupes de personnes. Une telle ampleur suscite en nous la question suivante : le pardon et la réconciliation ont-ils un intérêt pour nous aujourd’hui ? De prime abord, une telle question ne mérite pas d’être soulevée. Elle apparaît provocatrice, car ce sont des valeurs qui ne semblent pas à la mode comme nous dit Olivier Abel. Peut être parce que “ [le pardon] est pris entre l’ « amnistie » et autres « prescriptions » ; ou par le doute quant à son caractère « imprescriptible » en face de certains droits ou crimes, ou parce qu’il est trop compromis avec des notions religieuses obscures comme le « péché », la « rémission », l’ « absolution », la « rédemption »“[1]. Or, il y a quelques années, un célèbre ouvrage paraissait à la fin des rapports de la Commission Vérité et Réconciliation (CVR) de l’Afrique du Sud : Il n’y a pas d’«avenir » sans pardon. Il est légitime de s’interroger sur la signification d’une telle affirmation. Notre question est de savoir si, avec la perte de paradigme des valeurs, repères et normes morales et éthiques, comme soutenu par N. Luhmann, il est possible de penser le pardon et la réconciliation comme des moyens de sortie des crises et des conflits que connaissent  nos sociétés aujourd’hui.

Pour entrevoir une réponse à cette question, il convient, par delà l’approche du sociologue, du politique, et du religieux, d’esquisser une réflexion sur la question des conflits et des crises que connaissent nos sociétés, de s’interroger sur la position qui est assignée au pardon et à la réconciliation à l’intérieur même du projet philosophique. Il s’agit d’engager une discussion philosophique sur la valeur du pardon et de la réconciliation dans le processus de reconstruction d’une société déchirée par les différentes crises. Cela nous amène à poser les questions suivantes : Comment vivre ensemble avec les criminels contre l’humanité ? Comment tourner les pages atroces de l’histoire tout en rétablissant une cohésion au sein de la communauté meurtrie et divisée ? Comment penser et assurer la meilleure transition possible vers une société de droit et de paix civile lorsque les violences et l’oppression ont laissé des traces profondes dans la conscience et dans l’inconscient, dans les corps et dans les âmes ?

Notre ambition est de montrer qu’à travers le pardon et la réconciliation, une reconstruction des sociétés est possible en vue d’un mieux vivre. Nous commencerons par la présentation des fondements du pardon et l’aporie du pardon et de l’impardonnable. Ensuite, parce que le pardon est perçu comme une réponse non violente, nous penserons la sortie de la violence à la lumière de l’expérience politique du pardon. Enfin nous achèverons notre réflexion par les usages du pardon en vue de la réconciliation et de la reconstruction des sociétés.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

I. Les fondements du pardon et l’aporie du pardon et de l’impardonnable

I-1 Les fondements du pardon

La postmodernité est aujourd’hui confrontée  à des paradoxes frappants. On parle de « pardon collectif » pour enterrer les horreurs du passé. Or, au même moment, la violence, la haine et la guerre remplissent  les nouvelles quotidiennes. Nous assistons ainsi à un renversement des valeurs. Les termes « pardon », « réconciliation » et « paix », n’ont plus la même connotation qu’au moment de leur émergence. Quel est le fondement même de la notion de pardon ?

Dans sa réflexion sur les conditions de possibilité de l’action humaine, H. Arendt montre comment l’homme se débat contre l’imprévisibilité de l’avenir et l’irréversibilité du passé. Par la faculté de promettre et de pardonner, il résiste à l’indétermination du futur et dénoue les liens du passé. H. Arendt présente le pardon comme l’une des conditions de l’agir humain, mais son origine, dit-elle, remonte à Jésus : « C’est Jésus de Nazareth, écrit-elle, qui découvrit le rôle du pardon dans le domaine des affaires humaines[2] ».

Héritière de la tradition juive, la tradition chrétienne rappelle que le pardon ne relève pas uniquement de Dieu[3], mais qu’il y a une urgence à l’unir à l’agir humain comme le témoigne la prière du « Notre Père » enseignée par Jésus. « Pardonne-nous nos offenses comme nous pardonnons aussi à ceux qui nous ont offensés ». A travers ses reproches envers les scribes et les pharisiens, Jésus montre que Dieu n’a pas à lui seul le monopole du pouvoir de pardonner et que la relation à Dieu dans le processus du pardon est secondaire, le pardon divin vient s’ajouter au pardon des hommes. Le pardon « doit au contraire s’échanger entre les hommes qui, après seulement, pourront espérer se faire pardonner aussi de Dieu[4] ». Dans l’Evangile, l’homme n’est pas censé pardonner pour bénéficier du pardon divin. Le pardon de l’homme n’est pas une imitation de Dieu. De cette approche arendtienne, nous aboutissons à la conclusion selon laquelle le pardon trouve son fondement dans l’agir humain. Il n’est pas un acte transcendant, il émane au contraire de la lutte de l’homme contre l’irréversibilité du passé et l’imprévisibilité de l’avenir. Un tel fondement nous autorise-t-il à inscrire le pardon dans la philosophie ? Dans ce travail, nous allons présenter la capacité ou l’incapacité  de l’homme à accorder ou à refuser son pardon.

I-2 Les apories du pardon et de l’impardonnable

La question qui se pose à propos du pardon réside dans la détermination de ses limites. En d’autres termes, tout est-il pardonnable ? Telles sont les questions qui sont souvent posées quand on aborde le thème du pardon. Ceci revient à demander quelles sont les conditions ou les limites du pardon.

Une telle formulation nous invite à remarquer que le pardon ne se présente dans l’expérience concrète, et ne se pense qu’à partir de ses contraires. En effet, il n’y a pas de pardon qui  ne refuse pas la vengeance et il n’y a pas de pardon qui ne pense le pardonnable et l’impardonnable. Le phénomène du pardon se situe dans ce dualisme : A-t-on affaire à du pardonnable ou à de l’impardonnable ? Faut-il pardonner ou non, tenir rigueur, exiger réparation, punir, voire se venger ?

Tout essai sur le phénomène du pardon revient à analyser  cette alternative et ses implications. Il s’agira de dégager l’absolue gratuité et l’inconditionnalité du pardon. En effet, l’idée d’impardonnable semble exclure celle de la gratuité infinie et inconditionnée du pardon.

I-2-1. L’exigence du pardon face à l’impardonnable

I-2-1-1. Du pardon et de l’impardonnable

La question majeure qui naît dans la pensée de qui se trouve en position de demander pardon, comme à celui qui est en position de pardonner, reste celle de savoir, pour le premier, s’il peut effectivement être pardonné et pour le second, s’il peut et doit ou non pardonner. Où passe la limite entre le pardonnable et l’impardonnable ? Ceci revient à nous interroger sur la limite entre ce qu’on peut avoir la force de pardonner et ce qui est au-dessus de nos forces de pardonner d’une part ; et d’autre part, sur la limite entre ce qu’il est légitime de pardonner et ce qu’il serait illégitime de pardonner.

Cette dernière question attend, à la fois une réponse morale qui détermine clairement à partir de quand il devient infondé, injuste et même mauvais de pardonner, et une réponse qui réfléchisse au  type de relation qu’il serait envisageable de créer avec celui à qui il est question de pardonner ou non.

Pardonner est injuste et est en soi un crime à l’égard des victimes disparues. C’est ce que Simon Wiesenthal raconte dans son entrevue avec Karl, un jeune SS mourant, qui a demandé pardon pour ses exactions contre le peuple juif. Il expliquait qu’il ne s’est pas senti le droit de pardonner à la place des victimes, et que le fait de faire partie de la communauté des persécutés ne lui a pas semblé suffisant. Accorder son pardon ne lui semblait pas légitime ; et le faire eut suscité plus de culpabilité qu’autre chose, comme si le pardon était un nouveau coup porté aux victimes. S. Wiesenthal a refusé de pardonner car cela ne lui semblait pas juste, bien qu’il fasse partie de la communauté des victimes. Ainsi surgit la question de la légitimité d’un pardon collectif et d’un pardon accordé, non seulement en son nom, mais encore au nom d’autrui. Ces questions viennent redoubler celle de la légitimité du pardon tout court.

Nous l’avons dit, tracer la frontière entre le pardonnable et l’impardonnable suppose une réflexion sur le type de lien et de communication qu’il serait possible de créer. Pardonner a-t-il un sens ? C’est la question qui se pose quand on cherche à savoir s’il s’agit d’un crime pardonnable. Armand Abécassis écrit que « quand le criminel a réparé, jeûné, pris le deuil, prié et s’est engagé dans la voie de la réforme et de la vigilance à l’égard des racines du crime, il a droit au pardon[5] ». Il évoque aussi ce sans quoi on se situerait dans le domaine d’un impardonnable, et pardonner dans cette condition serait illégitime. Et quand il ajoute que seul le pardon pourrait répondre au crime nazi, et que pourtant « la communauté juive ne peut et ne doit pas encore pardonner devant la recrudescence du racisme et de l’antisémitisme[6] », il pense à l’impossibilité de créer un lien avec un coupable qui ne s’amende pas et qui ne fait pas effort ni pour changer ni pour ne pas persévérer dans son crime. Pardonner à qui ne prend pas sérieusement les moyens de ne pas agir mal à nouveau n’aurait aucun sens et rendrait, en ce domaine de vies et de morts, tout projet de pardon illégitime. Cette question du sens du pardon, eu égard au comportement du coupable, semble parfois suspendue devant la question du mal et du bien. Si Hannah Arendt met le crime nazi au rang des offenses qu’on ne peut « ni punir, ni pardonner » et qui, par suite, « transcendent le domaine des affaires humaines[7] », c’est, à coup sûr, parce qu’il a détruit les affaires humaines et tout le potentiel humain. Il détruit l’homme et notamment son être politique, sa potentialité à nouer des relations authentiquement humaines. Cependant, cette annihilation rend ensuite impossible la vie et a fortiori une vie commune des victimes et des coupables.

La pensée de V. Jankélévitch, en ce qu’elle est paradigmatique de cette approche double, mérite ici une attention particulière. Pour Jankélévitch, il y a un  « Impardonnable qui est peut-être le résidu irréductible d’une réduction infinie et toujours inachevée »,[8] car il y a, en droit, ce qu’on ne saurait pardonner de manière légitime. Le pardon se heurte à un « empêchement absolu », à un « empêchement métempirique ». Il se heurte à de l’impardonnable, impardonnable que Jankélévitch caractérise comme la « liberté malveillante, la liberté mal intentionnée qui […] est le mal lui-même[9] ». Au fondement de son refus de pardonner au peuple allemand se trouve l’idée que le peuple allemand est un peuple de chiens enragés. Au-delà de la colère qui anime Jankélévitch, c’est la question du crime métaphysique[10] qui l’inspire. Si tout lien est coupé parce qu’il y a eu un mal absolu, et que le mal absolu exclut le pardon, alors seul l’impardonnable pourra répondre à la convocation du mal absolu.

Quand on pense le pardon à la lumière du Bien et du Mal, on se heurte toujours au Mal accompli et surtout à de l’impardonnable. Nous allons, dans les lignes suivantes  voir si pardonner peut être un mal en soi et par soi.

I-2-1-2. Un cercle aporétique

Pardonner n’est pas toujours légitime et le faire serait offenser de nouveau les victimes et leur mémoire. Pourtant, face à cette impossibilité du pardon et de ses exigences, se dressent les exigences du pardon. Voilà ce que nous désignons par cercle aporétique dans lequel se trouve pris, celui qui est confronté à la question du pardon.

Le pardon, explique Jankélévitch, en un premier sens, va à l’infini. Il ne demande pas si le crime est digne d’être pardonné, si la rancune a assez duré… Ainsi le pardon est-il là pour pardonner ce que nulle excuse ne saurait excuser. Dans cette optique, l’acte du pardon est capable de tout et ne connaît pas d’impossibilité. La question est alors de savoir à quelle condition le pardon serait dénué de sens. La condition élémentaire, c’est la détresse, l’insomnie et la déréliction du fautif. Cette condition est ce sans quoi la problématique du pardon serait une simple bouffonnerie. Pour que le pardon soit véritable, il faut que le coupable se reconnaisse comme tel, sans plaidoyers ni circonstances atténuantes et surtout sans accuser ses propres victimes. L’autre condition serait celle de la demande de pardon que Jankélévitch formule de la façon suivante : « Pour que nous pardonnions, il faudrait d’abord, n’est-ce-pas ? qu’on vienne nous demander pardon. Nous a-t-on jamais demandé pardon ? », « Pourquoi pardonnerions-nous à ceux qui regrettent si peu et si rarement leurs monstrueux forfaits ?[11] » Ces questions constituent une réponse pour ceux qui considéraient le pardon comme une farce et quelque chose de dérisoire qui enveloppait le crime dans le silence et l’oubli.   

Nul ne peut s’exempter de la question du pardon, même quand il se heurte à de l’impardonnable. Dans une telle situation, on ne peut pas pardonner, ni mettre aux oubliettes le caractère inconditionné du pardon. Nous sommes ainsi devant un cercle aporétique, clos sur lui-même, auquel on ne peut apparemment rien ajouter et pour lequel il n’y a pas de conclusion dialectique possible.

Une fois que le pardon est prisonnier d’une circularité limitative et indépassable, il apparaît à la fois puissant et impuissant. Nous sommes ainsi pris entre deux exigences infinies, pardon et impardonnable, qui se heurtent infiniment. En enfermant le pardon dans ce dualisme, sans pouvoir briser cette circularité, Jankélévitch ne porte-t-il pas un coup décisif à l’idée du pardon ? « Le pardon [dit-il] est mort dans les camps de la mort ».[12]

            Que penser alors d’un pardon qui devrait toujours se définir négativement et par rapport à ce qui resterait impardonnable ?

I-2-2. Les difficultés d’assigner des limites et des conditions au pardon

Il s’agit ici, pour nous, de questionner et de comprendre la notion d’impardonnable, car le pardon se définit avec et par rapport à cette dernière notion. Celle-ci, présentée comme l’opposé du pardon, devrait nous servir à comprendre le pardon. Mais, c’est un domaine problématique, puisqu’on n’arrive pas à en donner une définition objective.

I-2-2-1.Les difficultés d’une définition objective de l’impardonnable

Quand on parle du pardon et de sa légitimité, on est confronté à l’impardonnable, comme si l’impardonnable pouvait être défini objectivement. Pouvons-nous déterminer le lieu du pardon et le lieu de l’impardonnable ? Quels sont les critères qui permettent de les identifier ? A quoi reconnaît-on que tel acte est un mal pardonnable et l’autre impardonnable ?

Les différents critères proposés pour penser l’impardonnable sont relatifs, mis en œuvre dans une culture ou dans une époque donnée. Ils ne permettent pas de fonder solidement la notion, qui demeure problématique.  Pour que l’idée d’impardonnable ait un sens et un sens qui la fasse échapper aux déterminations temporaires ou trop subjectives que le sujet blessé pourrait transposer ou projeter sur lui-même, il paraît nécessaire de rechercher un critère non seulement objectif, mais aussi universel et  absolu. Mais un tel critère, existe-t-il ?

C’est généralement l’idée de l’absence des victimes qui est avancée pour refuser d’accorder le pardon. Le refus de pardonner évolue avec l’idée que nul n’a le pouvoir de pardonner les souffrances perpétrées contre un autre. Un tel argument semble valoir de manière absolue et universelle. Il est évident, et on comprend que nul ne peut pardonner à la place des victimes. Si celles-ci sont encore en vie, c’est à elles qu’il faudrait demander pardon. Si elles ne sont plus en vie, tout pardon de leur part est impossible. Alors, revient-il à un tiers d’accorder le pardon en leur nom ? Cela semble infondé. Le tiers, qu’il soit humain ou divin, ne peut pardonner le tort fait à la victime, mais il est seulement appelé à pardonner les souffrances qu’il a endurées. L’interrogation que suscite le pardon, ne réside pas dans la capacité des vivants à pardonner à la place des absents et des morts, mais dans la capacité des vivants à répondre pour les souffrances qu’ils ont endurées. Pardonner est une façon d’honorer la mémoire des victimes[13], sans pour autant chercher à se substituer à elles. Ainsi, pardonner au nom des victimes, ne signifie pas pardonner à leur place. L’impardonnable ne se fonde donc pas sur l’absence des victimes, mais sur les vivants qui ont souffert et qui portent en eux un réseau infini de chagrin. La vie est aujourd’hui devant les vivants et ce sont eux qui sont appelés à vivre avec les coupables. Alors on pourrait réduire la question du pardon aux seuls vivants.

Cette approche théorique sur le pardon nous a permis, comme l’a suggéré Jankélévitch, de répertorier des conditions qui rendent le pardon possible : le repentir et la demande de pardon du coupable ; et la lutte contre les racines du mal, comme souligné par Armand Abécassis. Ceci vise à établir un pardon qui fasse sens, c’est-à-dire, qui favorise la restauration des liens sociaux. La question du pardon nous met en face, comme le souligne Jankélévitch, du caractère infini de l’impardonnable et du devoir moral de ne pas pardonner. Mais le critère objectif du mal, loin de permettre d’échapper à l’aporétique du pardon et de l’impardonnable, oblige à faire un choix.

Il convient de dire dans une première approche, soit que le pardon n’a pas pour finalité de répondre au mal, alors que c’est sa véritable nature ; soit que l’idée de pardon n’est ni pensable, ni envisageable. Ceci implique deux choses : la première, interroger l’idée même de l’impardonnable pour savoir si elle est la vérité de la question du pardon ; la seconde, interroger le lien entre pardon et impardonnable pour voir s’ils ne sont pas pensables hors de cette relation.

I-2-2-2. L’idée de l’impardonnable

L’impardonnable est-il la vérité de toute interrogation sur la démarche et la possibilité de pardonner ? Poser la problématique du pardon en termes moraux est-il adéquat ? Est-ce l’unique approche ?

Quiconque évoque l’idée d’impardonnable ne pardonne pas, il ferme le coupable dans l’irréversibilité du passé et dans l’imprévisibilité de l’avenir.  Dans les débats sur l’impardonnable, dans un premier moment, on dissocie le mal de celui qui l’a commis. Ainsi la question ne porte pas sur le coupable, mais sur son acte. Dans un second moment, on sous-entend que l’acte fait corps avec le coupable. Dans ce cas, le jugement est porté sur la personne et non sur son acte. Ainsi, celui qui demande pardon attend que l’on pardonne son acte et aussi sa personne. Nous sommes ici en présence des théories morales, où le pardon serait l’opposé irréconciliable de l’impardonnable. Ainsi, nous ne nous trouvons plus en face d’un impardonnable absolu, mais nous sommes confrontés à un impardonnable absolu appelé à devenir relatif.

I-2-3. Le pardon comme la réponse à l’impardonnable

Aude-Marie Lhote, s’inspirant de Kierkegaard, affirme que Dieu n’est pas le dieu des pieux, mais des impies[14]. L’homme qui est impie est un élu de Dieu. Ceci est l’horreur de la révélation chrétienne, devant laquelle s’exclame Kierkegaard, car l’expression de Jésus « je suis venu pour les pécheurs, non pas pour les justes » traduit le fond de l’idée chrétienne du pardon. Là où la raison semble limitée dans l’agir humain, le pardon y transcende. Il serait une folie de l’impossible, c’est l’une des manières essentielles de sa définition. Il fait partie de cette tension entre le possible et l’impossible. Seul ce qui est impardonnable, selon toute logique, est pardonnable, car c’est à l’incompréhensible que renvoie le pardon. Dans l’ordre logique, le pardon débute où il paraît s’achever. Il est d’un ordre spécifique, qui relève du cœur et non de la force ni de la raison. C’est dans cette optique qu’il va à l’infini, vers ce qui semble impossible à la raison.

I-2-3-1. Dimension absolue et inconditionnée du pardon

Saint Paul dans sa lettre aux Romains déclare : « Là où le péché a abondé, la grâce a surabondé ». Nous déduisons que ce qui est, selon la logique humaine, difficilement pardonnable, se fait plus proche du pardon. Nous pourrons déduire que où se dessine à l’horizon l’impossibilité du pardon, se dévoile en fait non seulement sa possibilité, mais encore sa réalité. Dire, à un moment, que nous sommes en face d’un acte impardonnable nous situe au coeur même de la plénitude du pardon, car le pardon est là pour pardonner l’impardonnable. Tout se passe comme si, tendant vers un absolu, se présente un autre absolu plus puissant que le premier. Au mal absolu répond toujours un pardon absolu plus fort que ce mal.

Le pardon est inconditionnel, absolu et infini à plusieurs titres. Le préfixe « par » l’exprime bien. Absolu, il l’est tout d’abord parce qu’il est un don qui va « au-delà » ; or le don relève de la gratuité et de l’absoluité. Ainsi, le pardon transcenderait la simple gratuité et absoluité du don ; il s’agit donc d’un méta don. C’est un don ultime qui va au-delà du don lui-même, au-delà de la faute. Il est absolu parce qu’il semble nécessaire et irréductible à toute autre démarche comme à tout autre concept. Si le pardon est inconditionnel et absolu, n’est-il pas un avènement qui change le cours de l’histoire humaine comme le souligne Arendt ?

I-2-3-2. Le pardon ou l’avènement d’un futur en rupture avec le passé

Qu’entendons-nous par pardonner ? C’est une réponse au mal, à la violence et plus encore, une réponse inattendue au mal absolu et à l’impardonnable. Cette réponse tranche radicalement avec les conséquences du mal : l’esprit de vengeance. Quand la demande de pardon est formulée, deux sortes de réponses s’offre à nous : « oui je te pardonne » ou « non je ne te pardonne pas ». La réponse donnée à une demande de pardon est l’expression de la foi que nous plaçons dans la puissance de la démarche de pardon et de la confiance que nous décidons ou non de redonner à autrui. La demande de pardon et la parole qui pardonne offrent, pour les uns et pour les autres, la possibilité de faire advenir quelque chose de nouveau. Cette nouvelle chose est en rupture avec le passé, change la nature des relations humaines. De plus, elle transforme l’être, la vie et le temps en ce sens qu’elle fait advenir des horizons nouveaux en rupture avec le cycle de la violence dans lequel l’homme est enfermé.

Le pardon en ce sens est absolu, car il introduit une discontinuité dans le cours normal des choses depuis que le mal a été commis. Il est aussi un événement re-créateur qui ouvre de nouvelles possibilités pour les relations humaines et une réouverture d’un avenir jadis fermé par les conséquences du mal.

 

Pour toute personne qui entreprend de penser pleinement le pardon, l’opposition irréductible et aporétique entre le pardon et l’impardonnable constituera un centre d’intérêt, car le pardon n’est véritable que quand on est en face d’un impardonnable. Même si le pardon se présente comme un concept, il est avant tout une démarche et une parole qui nous révèlent la capacité de l’homme à donner encore et malgré tout gratuitement. Pardonner, c’est faire le choix éthique de la confiance. La parole qui pardonne et celle qui demande pardon nous révèlent le mystère d’une liberté humaine en quête du bonheur et de la plénitude d’une vie heureuse.

 

II. Le pardon comme moyen de sortie de la violence

Dans notre première partie, nous avons présenté les fondements du pardon et étudié quelques questions auxquelles on est confronté quand on évoque la notion du pardon. Le pardon se présente comme une démarche, une quête du bonheur. Or cette quête est aussi envisagée par la politique. Ici, nous envisageons d’analyser l’expérience politique du pardon et, ensuite, d’exposer la contribution du pardon pour sortir de la violence.

II-1. L’aporétique du vrai  pardon

Nous n’allons pas reprendre ici ce qui a été précédemment dit, mais il s’agira de présenter quelques éléments caractéristiques du pardon selon Jankélévitch.

Le pardon est un événement daté qui advient à tel ou tel moment du devenir historique ; c’est un acte accompli à un moment donné ; il ne peut intervenir que dans un rapport personnel avec quelqu’un, c’est-à-dire entre celui qui pardonne et celui qui est pardonné ; le pardon est total, absolu, extrajuridique, irrationnel et de l’ordre de la gratuité.

L’unique pardon pur et vrai se trouve dans l’instant et exclut toute référence à une instance en dehors de l’histoire. Il n’est pas synonyme d’oubli ou d’excuse. Dans la seconde caractéristique, Jankélévitch rejette une instance suprapersonnelle. Il ne s’agit pas d’une conscience collective, ni d’une institution qui déciderait en tant que personne morale qui transcende les individus.  Il ne pourra naître que dans des relations interpersonnelles. Ni un Etat, ni un peuple, ni un proche de la victime ne peuvent prétendre pardonner. Le pardon apparaît comme un instant de relation, une période de création absolue; ainsi il ne peut être une simple étape, mais il est lui-même sa propre fin. Cependant, dans des situations de violence, il pourra être un moyen de la reconstruction d’une société en crise.

Suivant ces caractéristiques, non seulement, le pardon n’a rien de commun avec le droit et la justice, mais il doit posséder un caractère extrajuridique. Dans la sphère politique et juridique, il ne correspond plus à rien dans les relations sociales. De ces trois caractéristiques, nous pouvons dire que le pardon ne peut être inscrit dans le domaine politique. Ainsi, nous nous acheminons vers l’idée d’une impossibilité du pardon en politique.

II-1-1. De l’impossibilité du vrai pardon en politique

Les différentes expériences où l’on a fait recours à la figure du pardon montrent que ce recours vise à anoblir les politiques de justice des gouvernements démocratiques et s’inscrivent dans une réalité où  les solutions classiques de construction de l’unité sociale ne sont plus insoutenables et envisageables[15]. Il s’agirait de créer des instances qui sont chargées de faire la lumière sur les violences passées, mais certaines de ces institutions œuvrent  à légitimer l’action des anciens bourreaux. Une telle attitude occulte le caractère inégalitaire, ajuridique et amoral des politiques. Or le pardon, dans le droit international, suppose le plein exercice du « droit de la victime » en faisant la vérité et la lumière sur les différentes formes de violence.

Cette attitude qui anoblit les politiques gouvernementales, pousse certaines victimes à rejeter la figure du pardon placée dans la sphère des relations morales. Ce refus s’explique par la « perversion » du langage politique, et les tenants d’une telle position pensent que les gouvernements se sont emparés du concept du pardon pour mettre un rideau sur une politique d’impunité. Cette politique arrache à la victime son pouvoir de pardonner, pouvoir qui lui revient à elle seule ou à Dieu, pour le confier à des institutions. Ce refus ne se manifeste pas uniquement chez la victime, mais aussi, chez certains bourreaux qui reconnaissent leur responsabilité, et pourtant ne sont pas prêts à demander pardon. L’attitude des bourreaux se justifie par le fait qu’ils se représentent le pardon comme un acte de lâcheté et de faiblesse. Ainsi, pardonner traduirait une incapacité à nous venger, et nous pardonnons aussi car cela nous donne l’air d’être gentil.

A ces deux objections, d’une part, de la victime qui prône le pardon comme le plein exercice de son droit et d’autre part, le bourreau qui y perçoit un acte de lâcheté et de faiblesse, pour proscrire le pardon de la scène politique,  il faut ajouter que l’articulation « pardon en politique » est un oxymore. Ceci s’explique par le fait que le pardon relève d’un domaine personnel, or la politique relève de l’ordre public. Il y a donc une incompatibilité même dans les termes.

Outre ces objections, il convient de souligner que la question de la légitimité et de la possibilité du pardon est de la plus grande importance et ne saurait être éludée, si nous envisageons de penser avec cohérence l’ordre juridique, l’ordre politique et l’ordre éthique, car pardonner est une remise en cause de notre jugement et de tous ses principes. Le pardon ne peut être et ne doit être confondu aux mesures juridiques opportunes que sont la remise des peines, la réduction des peines, l’amnistie, l’oubli avec des motifs politiques et les différentes sortes de grâces.

II-1-2. De l’impossibilité à la nécessité du pardon politique

Le pardon s’oppose-t-il à la justice et à la politique ? L’opposition du pardon à la justice permet, dans une certaine mesure, de désigner certains problèmes, comme celui de la limite entre le pardon, la justice et la politique. Chaque notion indique les lisières de l’autre. Le pardon indique les limites de la justice et de la politique, et réciproquement. En rupture avec le caractère gracieux, sans échange et sans aucune condition tel que présenté par Jankélévitch dans les conditions paradigmatiques du vrai pardon, Abécassis évoquait comme condition minimale du pardon, le repentir et la transformation du coupable. Quelle conséquence pouvons-nous tirer de cette condition minimale? Une petite idée qui nous permet d’évoquer le pardon dans l’ordre juridique et politique : « Si notre idée du pardon tombe en ruine dès qu’on la prive de son pôle de référence absolu,(…), [elle reste] néanmoins inséparable de ce qui lui est hétérogène, (…), le repentir, la transformation, autant de choses qui nous permettent de l’inscrire dans l’histoire, le droit, la politique (…)[16] », nous dit Jacques Derrida. Il convient de souligner, dans cette perspective, que l’auteur concilie l’absoluité et l’inconditionnalité du pardon et l’idée des conditions du pardon pour répondre à des besoins d’ordre social et politique. L’auteur de Foi et Savoir souligne que, malgré cette conciliation, l’inconditionnel et le conditionnel sont irréductibles l’un à l’autre. Cependant, ils constituent ce sans quoi le pardon ne serait pas effectif, concret et historique. Pour que cela advienne, nous dit Derrida, il faut que le pardon « dans sa pureté  s’engage dans une série de conditions[17] ». Ces conditions sont d’ordres psychologiques, sociologiques, politiques et juridiques. Or, de par la perversité du langage politique et Juridique, il s’oppose à la pureté du pardon. Mais, ces conditions, bien qu’irréconciliables avec le pardon, lui restent indissociables. Voilà pourquoi cette opposition constitue le moment de prise de décision et de responsabilité chez Derrida.

Le pardon et/ contre l’ordre politique

La situation même du pardon au sein du « paradoxe de la morale » fait paraître les exigences de son institutionnalisation comme saugrenue. Or Derrida, dans une hypothèse, dit  que la rémission des gouvernements démocratiques serait équivalente au pardon. En effet, l’amnistie et la grâce, quand elles sont inscrites dans l’ordre des justices de transition, sont des instruments juridiques hybrides et sont en marge des codifications juridiques. L’amnistie, dans une certaine mesure et de par sa nature, nie le droit car elle s’autorise à revenir sur le droit. Cependant, nous pouvons considérer ces moments de suppression, de neutralisation et de refondation du droit comme des moments juridiques. C’est en face de ce phénomène et de l’universalité de la loi que certains auteurs soulignent l’incompatibilité du pardon avec l’ordre juridique. Malgré leur incompatibilité, pardon et rémission juridique se rapprochent du point de vue fonctionnel dans des situations de défaillance de la justice. La notion de responsabilité formulée dans un contexte démocratique n’arrive plus à donner une réponse satisfaisante à la violence massive. Cette incapacité du juridique devant la violence a conduit à un recours au pardon par certains acteurs pour suppléer aux carences de la justice et de la politique et pour établir ainsi un nouveau principe de responsabilité politique et juridique assez adéquat.

L’expérience politique du pardon

Quelques réflexions philosophiques s’inscrivent dans une conception particulière de l’espace politique. Le langage politique n’est pas un discours vrai ; il s’agit d’une subversion qui échoue dans la détermination univoque de l’homme par une raison calculante. Chez Hobbes, la peur serait le fondement de la politique[18]. H. Arendt et E. Levinas s’opposent à cette conception qui réduit la pluralité politique à un ordre bien pensé, qui évacue l’éthique et la liberté qui fondent la politique.

La formalisation d’une expérience politique du pardon apparaît clairement dans le chapitre sur l’action dans l’ouvrage, La condition de l’homme moderne. L’action constitue une trilogie de distinctions anthropologiques, qui recouvrent les distinctions politiques que sont la violence, la domination et le pouvoir. Le pouvoir naît de la rencontre et de la pluralité égale et non hiérarchique ; il  jaillit parmi les hommes lorsqu’ils agissent ensemble et se dissout dès qu’ils se dispersent[19] . Pour H. Arendt le domaine public existe uniquement en puissance, car il est issu de parole échangée. Ce domaine apparaît uniquement quand les hommes se rassemblent et donnent leur parole. Seule la politique selon elle, « immortalise » l’homme, mais elle est confrontée à sa propre fragilité à laquelle la faculté de pardonner et la faculté de promettre répondent, afin de sortir de l’incertitude.

Concevoir le pardon comme une expérience pleinement politique, laisse place à une critique concernant l’éventuel recours à des choses externes, comme des conventions juridiques et morales. Pourtant Johnston soutient qu’ « aucune solution diplomatique ou militaire ne parviendra jamais à briser le cycle de la vengeance, (…) tant que l’on n’aura pas introduit un élément spirituel qui conduise à s’engager sur le chemin du pardon et de la réconciliation [20]». Ricœur questionne le pardon à partir des relations entre le droit et la morale. Il s’agira, dans un premier moment, d’une réflexion sur le « juste, le légal et le bon » ; dans un second moment, une réflexion portera sur le passage d’une relation éthique à une relation politique. Dans ces conditions, le pardon serait une modalité de sortie des crises et de la violence, mais cette modalité ne relève pas de l’ordre du Juridique.

Le pardon serait nécessaire, parce que l’homme est appelé sans cesse à entretenir et à continuer de nouer des relations, en ce sens qu’il ne peut vivre en dehors de la cité, ou parce que l’impardonnable se fait présent, car la violence fait partie intégrante de la société, mais il reste cependant impossible. Il est impossible, car il est nécessaire et inversement. Ainsi conviendrait-il d’admettre l’impureté du politique, de défendre la pureté du pardon, de renoncer à toute tentative de conciliation et de réduction ; cependant, il faudrait envisager une articulation entre politique et pardon pour sortir de la violence et répondre aux attentes des politiques de transition.

II-2. De la violence politique et du pardon de puissance

Le paradoxe d’un pardon qui est à la fois impossible et nécessaire en politique peut être envisagé dans le cadre des justices de transition, afin de donner une réponse définitive à la violence, car les conflits actuels constituent un défi pour la diplomatie traditionnelle et exigent le recours à une démarche plus profonde fondée sur le pardon et la réconciliation. C’est la violence politique qui justifie la nécessité du pardon. L’imprévisibilité et l’irréversibilité de l’action proposent, dans l’optique arendtienne, la possibilité de la violence. Pour Ricœur, le pardon pourrait produire ses effets dans une politique émaillée de violence.

II-2-1. Le pardon pour sortir de la violence politique

Pour certains spécialistes des politiques de transition, le pardon apparaît comme l’instrument qui permettra de surmonter la mémoire de la violence et ses conséquences. Une telle assertion se comprend dans la mesure où on dit souvent que la violence appelle la violence. Ce dicton fait de la violence un phénomène interminable. Cette position sera soutenue par certains dans le contexte des transitions, et rend ainsi impossible l’œuvre du pardon. Ceci crée un sentiment diffus aux yeux de quelques acteurs politiques qui pensent que l’on ne pourra jamais sortir de la violence. Ils formulent leur incertitude comme suit : comment le pardon pourrait-il rendre possible quelque chose devant lequel la justice et la politique ont échoué ? Ici, nous évoquons de nouveau Arendt, car sa réflexion semble pertinente. Il convient de rappeler que, pour elle, la relation politique est un lien de pouvoir, un pouvoir qui naît de l’échange des opinions. Dans une telle conception de la cité qui naît du regroupement des hommes et disparaît quand ils se dispersent, quel statut peut-on accorder à cette conception des rapports entre violence et politique ?  Quel intérêt aurait l’hypothèse d’Arendt sur la valeur politique du pardon si sa conception du domaine politique est sans fondement réel ?

II-2-2. Le pardon comme une interruption de la violence

L’idée d’un rapport entre la politique et la violence semble proscrire le pardon de la sphère politique ; plus encore, cette idée l’empêche d’exister en tant que pardon véritable. Le pardon, perçu comme une rencontre égale, vivante, de prochain à prochain, n’aurait pas d’existence dans le domaine politique, domaine marqué par la domination et l’inégalité entre les hommes. A l’appel du pardon par les gouvernements dans le cadre des justices transitionnelles, s’oppose l’intransigeance des victimes, car elles rejettent cet appel qui, selon elles, n’est pas authentique. Il s’agira pour elles, de mettre en place des institutions qui favorisent la guérison des blessures qui sont à l’origine de la division du corps social et empêchent la reconstruction de la fraternité perdue et l’établissement d’une nouvelle société pour une coexistence pacifique, car le pardon est un processus dans lequel la victime « reconnaît l’humanité de son ennemi, chez lequel elle identifie les besoins humains de base et les peurs qu’ils cachent sans pour autant oublier sa propre souffrance [21]» ; le pardon est aussi un acte qui fait appel, à la fois, à la vérité morale, au refus de vengeance et à la volonté de réparer des relations brisées.

Le pardon n’est pas l’unique moyen pour parvenir à la réalisation de cette entreprise. Voilà pourquoi il est appelé à entrer en rapport avec la justice, la vérité et les réparations, afin de rompre définitivement avec la violence. Dans cette dynamique de relation, avec la justice, la vérité, les réparations et la réconciliation, il serait la chance offerte à la société pour recommencer une nouvelle relation. Il instaure une nouvelle relation qui renouvelle l’existence toute entière. Il nous libère du cycle infernal de la violence et de l’incertitude de l’avenir. Ainsi, le pardon apparaît-il comme l’acte qui possède les potentialités pour finir avec la violence et donc comme un acte que la sphère politique doit s’incorporer pour envisager des possibilités de réconciliation qui ouvrent sur un avenir serein pour le « Vivre-ensemble ». Il trouve son fondement dans la reconnaissance de la réalité des faits.

Envisager la restauration d’une société, c’est évoquer le pardon pour surmonter la violence et la mémoire de la violence pour un mieux vivre. Il s’agira pour les gouvernements de combiner le juridique et les commissions vérité et réconciliation.

III. De la réconciliation comme aspiration à la reconstruction de la société

A ce stade de notre réflexion, notre analyse portera sur la réconciliation, comme la recherche de l’unité politique. C’est dans cette optique que Monseigneur Nicodème Barrigah dira dans son dernier album, « Il n’existe pour un peuple qu’un seul chemin qui mène vers la paix : c’est la réconciliation de ses fils et filles dans la vérité, la justice, l’amour et le pardon[22] ». Aujourd’hui, la rhétorique du pardon et de la réconciliation constitue l’une des modalités pour en finir avec des années de violence et pour surmonter la mémoire des violences et des divisions au sein de la société. Dans les lignes qui suivent, nous déterminerons la nature de la réconciliation et sa contribution à la reconstruction de la société divisée par les conflits. Il s’agira d’indiquer l’apport de la réconciliation pour la création d’un renouveau des rapports sociaux.

III-1. Le sens de la réconciliation

III-1-1. Une historique de la notion de réconciliation en philosophie

Un parcours assez rapide des différents traités de philosophie politique, de la République de Platon à la politique d’Aristote, en passant par Le  prince de Machiavel au Léviathan de Thomas Hobbes, du Contrat social de Jean-Jacques Rousseau, aux deux Traités du gouvernement civil de John Locke, et La philosophie du droit de Hegel, montre que la notion de la réconciliation y apparaît rarement. Or, en énumérant les lois de la nature, Hobbes mentionne deux lois, « la faculté de pardonner[23] », et la « loi concernant les  médiateurs[24] ». Nous pouvons les rattacher au thème de la réconciliation. Dans La philosophie du droit, Hegel assigne à la philosophie politique une mission de réconciliation. Le terme est utilisé par Hegel dans la critique qu’il formule à l’égard de Kant sur la division que ce dernier a créée entre la liberté individuelle et le bien de l’Etat. Il s’agira pour la philosophie politique de montrer que la liberté individuelle se réalise dans l’Etat à travers des structures politiques et  économiques. Pour Hegel ce cheminement d’intégration de la liberté individuelle dans l’Etat est la réconciliation.

Pour Hobbes et Hegel, le terme « réconciliation » ne possède pas les connotations qu’il a dans les débats actuels sur la réconciliation dans les sociétés qui ont connu la violence.

La réconciliation est un thème rare dans les grands traités classiques de la philosophie  morale. Deux auteurs de la philosophie morale classique, Aristote et David Hume, ont exposé dans leurs ouvrages respectifs, Ethique à Nicomaque[25] et Enquête sur les principes de la morale[26],  les différents moyens et les vertus pour une vie heureuse dans la cité. Parmi les différentes vertus mentionnées dans le livre V de l’Ethique à Nicomaque, le mot réconciliation n’apparaît pas. Chez Hume, le thème n’apparaît pas dans le catalogue où il présente plusieurs qualités utiles pour bien vivre dans la société. D’une façon générale, la philosophie politique classique semble silencieuse sur la question. Pourquoi ce silence ? Une explication possible serait liée à la nature même de la notion, à son origine religieuse et enfin à son renvoi à des notions comme le pardon et la conversion des cœurs.

La notion de réconciliation a émergé en philosophie politique sous un éclat nouveau  en 1971, suite à la publication de l’ouvrage La théorie de la justice de John Rawls. Cet ouvrage émerge dans un monde marqué par le pluralisme religieux et culturel, ayant pour caractéristique le conflit et la violence à cause des guerres. L’un de ses objectifs, est d’éviter à la société moderne des crises et des violences. La question fondamentale de l’analyse effectuée par Rawls dans La théorie de la justice est liée à la réconciliation. Elle se formule succinctement dans le Libéralisme politique comme suit : « Comment est-il possible qu’existe et se perpétue une société juste et stable, constituée de citoyens libres et égaux, mais profondément divisés entre eux en raison de leurs doctrines, (…), incompatibles entre elles bien que raisonnables ?[27] » La réconciliation serait alors un défi pour le monde moderne. Elle n’est pas une solution, mais au contraire une question rattachée au problème du pluralisme. Or le pluralisme est un fait naturel de notre humanité. Ainsi, qu’on le veuille ou non, nous sommes, par nature, différents. Si la réconciliation est un problème, en quoi consiste alors le défi de la modernité ? Il s’agira de chercher à ce que les différences entre les hommes ne soient pas sources de conflits et de guerres. Pour Rawls, la justice est la voie royale de la réconciliation et par conséquent d’une société stable[28]. La question de la réconciliation est étroitement liée à celle de la justice. Cette dernière est le moyen de réconciliation entre les individus, les peuples ou les nations. Pour Rawls, la justice doit être la première des vertus, si l’on veut promouvoir la paix, la sécurité et le bien vivre. Ainsi, apparaît-elle comme ce qui donne confiance et garantit l’avenir dans le processus de reconstruction de la société.

Que dire alors du débat actuel sur la réconciliation, s’il est vrai que celle-ci est fille de la justice ?

III-1-2. L’actualité de la réconciliation

La réconciliation est un mot à la mode. Les nations Unies ont déclaré l’année 2009 comme année internationale de la réconciliation. De nos jours, le terme réconciliation est proche du travail de la Commission Vérité et Réconciliation (CVR) en Afrique du Sud. Pour plusieurs commissions aujourd’hui, l’essentiel n’est pas axé sur la justice, mais sur d’autres éléments comme le pardon et la vérité. Avec ces éléments, on se propose de reconstruire une société et de promouvoir la paix en optant pour une réconciliation sans justice. Une telle tentative en plusieurs pays a montré ses limites. C’est le cas, par exemple, de l’Afrique du Sud où, au nom de la réconciliation nationale, plusieurs victimes ont été frustrées par des décisions prises, car l’accent était porté sur le pardon et non sur la justice. Nous pouvons ajouter le débat en cours en Ouganda entre les partisans de la justice traditionnelle, axé sur la réconciliation, et les défenseurs de la justice moderne ; et enfin le cas des échecs des expériences des conférences nationales souveraines des années 90 dans plusieurs pays africains où l’accent a été mis sur la réconciliation et le pardon, en abandonnant la dimension juridique. Dix ans après ces conférences, la situation de plusieurs pays africains ayant connu cette conférence ne fait qu’empirer.

Est-il possible d’envisager une réconciliation, qui a pour moyen la justice, comme soulignée par Rawls, dans le contexte de la justice transitionnelle ? Nous entendons ici par contexte de la justice transitionnelle, les moments où des crimes et de graves violations des droits de l’homme ont été commis dans le passé.

III-2. Le pardon, une nécessité pour la réconciliation

Dans une société déchirée par les violences et les injustices, la réconciliation est un besoin urgent pour guérir les blessures et les divisions à l’intérieur de la société. Si les acteurs politiques, les victimes, les coupables et les spécialistes de la justice transitionnelle sont tous d’accord sur la réconciliation comme une porte de sortie des violences et des injustices, les moyens devant contribuer à cette réconciliation ne sont pas partagés par tous.

Pour Rawls, comme nous venons de le souligner, seule la justice doit être au fondement de la réconciliation. Mais un tel fondement est-il soutenable dans le contexte des justices de transition ?

Mgr Silvano Tomasi, observateur permanent du Saint Siège près des Nations Unies entreprend une réflexion sur l’Année internationale de la réconciliation 2009. Pour lui, « la réconciliation ne peut jaillir du néant, de rien[29] » ; toute la communauté est invitée non seulement à s’engager dans le processus de maintien de la paix, de désarmement, de promotion et de défense des droits de l’homme mais aussi, à contribuer par sa participation au processus de démocratisation. Accomplir toutes ces actions rend possible la réconciliation. La paix durable, fruit de la réconciliation, doit prendre en compte la vérité et la justice.

Dans une analyse critique, Mgr Silvano souligne que, dans la résolution des Nations Unies, il y a « un mot qui manque et qui est pourtant fondamental dans toute initiative concrète de réconciliation. Ce mot est le mot pardon qui marque la volonté de recommencer, de rétablir des relations interrompues et de regarder vers l’avenir et non en arrière[30] ». Une telle analyse de Mgr Silvano montre qu’il s’inscrit dans la longue tradition chrétienne qui affirme que le pardon peut et doit réintégrer l’homme dans la communauté. De cette manière, il rejoint le pape Jean-Paul II qui, quelques années plus tôt, dans un message à l’occasion de la journée mondiale de la paix disait : « Le pardon doit souvent accompagner la justice, sans quoi la justice rétributive risque d’enfermer les personnes dans un cycle répétitif de violence et contre violence au lieu de conduire à la réconciliation[31] ». L’idée que le pardon puisse contribuer au processus de la réconciliation n’est pas toujours partagée par les acteurs de la justice pénale. Mais l’exclure aussi dans certaines conditions empêche tout compromis pour la paix. Par exemple, en 2005, l’émission d’un mandat d’arrêt à l’encontre de Joseph Kony par la Cour Pénale Internationale (CPI) pour crimes contre l’humanité, crimes de guerre et enlèvements d’enfants, a poussé ce dernier à renoncer au processus de négociations de la paix. L’attitude de la CPI, déclare, l’archevêque John Baptist Odama, empêche la réalisation de la paix.[32] Une telle réaction sous-entend que, pour promouvoir la réconciliation, dans certaines conditions, il faut abandonner la recherche de la justice, au moins pour un certain temps. Ceci ne signifie pas pour autant que l’abandon de la justice soit toujours la condition sine qua non pour une réconciliation. Si cela était le cas, on ne parlerait pas de l’échec du processus en Chili où au nom de la réconciliation nationale, les autorités politiques et militaires ont été amnistiées après la violation des droits de l’homme[33].

Comme nous venons de le souligner, la réconciliation, pour beaucoup, est une condition pour sortir des conflits et pour reconstruire le tissu social. Cependant, les moyens qui doivent conduire à la réconciliation ne sont pas partagés par tous. Pour certains, comme Rawls, seule la justice doit être au fondement de la réconciliation et, pour d’autres, il faut concilier le pardon et la justice et, dans certaines conditions, abandonner la justice pour la reconstruction du tissu social. Il convient ici de préciser la contribution de la réconciliation pour mettre fin à la violence et pour construire véritablement une paix durable.        

III-3. La réconciliation comme un moyen de reconstruction de la société

Evoquer la réconciliation comme un moyen de reconstruction de la société, conduit à relever plusieurs défis, surtout dans le cadre de la justice transitionnelle.

III-3-1. Les défis dans le processus de la réconciliation

L’un des premiers défis auquel on est confronté est né de l’expérience sud-africaine. Il concerne le rapport étroit entre la réconciliation d’une part et le pardon des fautes du passé d’autre part. Le pardon, avec ses antécédents théologiques, est attendu de la part des victimes qui portent en elles les souffrances et les conséquences des injustices de l’apartheid. Cette attente a placé sur les épaules des victimes un lourd fardeau, celui de la réconciliation nationale, car la réconciliation dépendait de leur aptitude à pardonner aux criminels.

Le second défi dans le processus de la réconciliation est lié à l’exploitation idéologique du discours de la réconciliation. On évoque souvent la réconciliation comme un retour à la situation stable du passé ; en d’autres termes, il s’agirait d’un retour à la situation pré-conflictuelle, avant la violation des droits de l’homme. Cependant, nous pouvons nous interroger sur l’efficacité d’une telle conception rétrospective dans le contexte des divisions sociales entre les peuples indigènes et les colons, où le retour en arrière ne serait rien d’autre que la confirmation des inégalités.

La quête de la réconciliation « requiert, non l’écrasement d’un groupe par un autre, mais une volonté de communauté, de complémentarité, de revalorisation et de promotion mutuelles[34] » ; en d’autres termes aucune action négative qui puisse détruire la dignité humaine ne conduit à la réconciliation.

III-3-2. De la réconciliation comme acte politique de reconstruction

            L’homme, dit-on, est créé pour le bonheur. Ce désir du bonheur le pousse, dans les situations conflictuelles, à la réconciliation pour s’assurer la paix. En effet, l’homme ne peut pas supporter de façon permanente l’état conflictuel et la guerre, car cela s’oppose à ses aspirations profondes.

Pour Cyrille Koné, à la suite des conflits au sein de la société, la réconciliation apparaît comme « une action politique de reconstruction[35] ». Il s’agit d’une action raisonnable qui devrait conduire à la reconstitution de la société divisée. Cette action est fondée sur une quête de l’unité et de l’équilibre social stable. Pour y parvenir, la réconciliation doit rompre avec le mode de vie violent. La réconciliation serait dans un tel épisode, un « projet politique qui veut la perpétuité de l’Etat ». Ainsi, l’œuvre de la réconciliation consisterait à créer dans la cité, des conditions qui rendent la vie possible et qui conduisent l’homme à se réaliser pleinement. L’homme conçu comme un animal politique par Aristote, ne peut se réaliser en dehors de la cité. L’organisation de la cité demeure le lieu de la pleine réalisation de l’homme et de son épanouissement.

S’inspirant d’Aristote sur la nécessité de la cité pour l’épanouissement de l’homme, Cyrille Koné fera la promotion d’un style de vie collectif dans le processus de la réconciliation. Ce style de vie doit corriger les effets négatifs du dérèglement de la paix par une organisation de la sortie de conflit en vue de revivre en communauté. La refondation de la cité selon C. Koné requiert une organisation qui mette en place les valeurs et les institutions, en vue d’un meilleur ordre. Pour y aboutir, cette institution doit privilégier une « forme de vie sociale fondée sur l’égalité, la liberté et le respect de la loi, qui favorise le vivre-ensemble[36] ». Dans cette perspective, la réconciliation doit avoir pour fondement « l’amour raisonnable de la cité[37] ». Elle ne peut être fille de l’intérêt partisan, ni d’une volonté individuelle. Au cas où elle devrait reposer sur un intérêt, il faut que ce soit celui de tous.

Il ne faut pas se tromper : la réconciliation comme acte politique, malgré sa bonne volonté de satisfaire tous les protagonistes, n’en a pas les moyens. Dans cette condition elle visera l’intérêt du plus grand nombre. Mais une telle attitude rend les résultats du processus de reconstruction mitigés. La paix à laquelle on aboutit peut chanceler à tout moment, car les intérêts qui ne sont pas pris en compte peuvent paraître comme des injustices.  Cette injustice crée au niveau individuel des sentiments d’injustice. Ainsi les accords échouent, car ils ne sont pas arrivés à vider la rancune et le désir de vengeance des cœurs. Le processus de la réconciliation « fabrique contre son projet initial, des citoyens aigris, frustrés et désespérés du rendez-vous manqué qui devait permettre à la cité d’être à l’unisson.[38] »

III-3-3. De la réconciliation nationale

            Le recours à l’expérience politique du pardon et de la réconciliation, dans les processus de reconstruction nationale, traduit la quête de l’unité de la nation par les acteurs politiques. Ce recours est à la fois une urgence et une nécessité pour plusieurs pays africains comme le Togo. Il est essentiel, nous dit Robert Dussey, car depuis l’instauration de la démocratie, l’équilibre antérieur est remis en question et l’environnement économique n’est pas si favorable ; et il est urgent, car sur tout le continent, les guerres et les crises font des ravages[39]. Il s’agit ici de créer ou de recréer la cohésion et la coexistence pacifique nationale après des années de violence. Cependant, le processus de réconciliation nationale soulève le problème des enjeux de la réconciliation. Quel est l’objectif d’une démarche nationale de réconciliation ? Est-ce que c’est pour grâcier les auteurs des violences ? Est-ce pour donner de nouveaux fondements à l’Etat ?

La réconciliation vise d’abord la cessation de la violence et elle est « le but ultime de la justice transitionnelle [qui] ne se fait pas hors de tout contexte, hors de l’histoire [40]». Elle est une quête de stabilité politique et nationale. Elle prépare un nouveau cadre de vie pour un mieux vivre-ensemble. Elle est guidée par l’intérêt commun. Elle ne vise pas uniquement la paix, mais le bonheur de tous. Ce bonheur doit être le fruit d’un consensus qui conduira à la sortie du conflit. La recherche du consensus vise à canaliser et à dompter les énergies, à maîtriser les conflits en sauvegardant l’unité nationale, la paix sociale et la stabilité politique.

Pour que la réconciliation puisse être vécue comme des retrouvailles des membres d’une nation divisée, elle doit reconnaître ses malheurs, l’origine de son mal et créer un sentiment de  résistance à la vengeance. Il faut arriver à voir en l’autre un prochain et se laisser interpeller par son visage. Comme le souligne E. Levinas, le visage de l’autre me parle : « Autrui est visage, mais autrui, également me parle et je lui parle[41] ». Il faut que « la personne humaine [soit] le sujet central du développement, en érigeant la participation libre et active, au rang de principe fondamental de la démocratie (…), il sera possible de relever l’ensemble des défis qui jalonnent le chemin de la réconciliation [42]». Le processus doit surtout créer et donner des horizons d’espoir et  respecter les droits dans la cité refondée.

Dans le cadre de la réconciliation, la réforme des régimes est une nécessité dans la transformation de l’ordre social. Transformer suppose une réforme radicale. La disparition de l’ancien régime est la condition de création d’un nouveau pays comme ce fut le cas en Afrique du Sud. Il faudrait également rénover et rectifier les lois qui ont pu conduire à la violence et d’autres qui sont susceptibles de conduire à un nouveau conflit. La nouvelle nation doit être artisane de la justice, de la paix, de la liberté et du respect de la vie de l’homme. L’objectif poursuivi par les acteurs de la réconciliation est noble et favorise l’épanouissement de la cité. Ainsi la réconciliation nationale est-elle utile et nécessaire pour un mieux vivre-ensemble.

 

Maintenir la société dans le cadre d’un processus de réconciliation, suppose qu’on mette un terme au conflit et à l’ordre politique qui y a contribué. L’apaisement des victimes naîtra uniquement de l’apparition d’un nouvel ordre social qui s’engage au service de la vérité, de la justice, de la solidarité et du respect de la vie. L’ordre nouveau doit être issu d’un consensus afin de changer la situation nationale.

 

 

 

 

 

Conclusion

Sortir de la violence, surtout après la chute du mur de Berlin a poussé à réclamer la démocratie, parce qu’elle tend à finir avec la haine et le désir de vengeance qui divise les citoyens. Dans cette perspective de démocratisation, nous avons analysé les notions de pardon et de réconciliation comme des facteurs de construction de la société. Notre analyse s’inspire de l’actualité dramatique du 20ème siècle qui oblige à poser les questions suivantes : le pardon, malgré son origine religieuse, peut-il ou/et doit-il avoir une traduction politique ? Si une telle transposition est possible, le prix à payer ne risque-t-il pas d’être lourd, si l’on doit aboutir à une trahison de sa nature essentielle ?  Et si l’on admet la transposition, quelles conditions faut-il poser pour éviter de tels affaissements?   Dans notre étude, nous avons été confrontés à ces questions : le pardon est-il possible devant l’impardonnable ? La réconciliation est-elle envisageable quand la haine ronge les hommes et quand le désir de vengeance et les intérêts individuels priment sur le vivre-ensemble ? Toute réponse négative à ces questions, ne constituerait-elle pas une privation des moyens pour surmonter les offenses et ouvrir un avenir viable qui prend en compte le bien collectif comme le suggère toute tentative de réconciliation nationale ?

Notre analyse a été articulée autour de trois axes. Nous avons, dans notre première articulation, cherché les fondements du pardon, fondements qui nous ont permis d’introduire le pardon dans les débats philosophiques et de présenter les difficultés auxquelles on est confronté quand on nous demande pardon ou quand nous devons pardonner. Nous avons ainsi analysé l’opposition irréductible et aporétique entre le pardon et l’impardonnable, car le pardon n’est véritable que quand on est en face d’un impardonnable. Malgré la conceptualisation de la notion, celle-ci est, avant tout, une démarche et une parole qui nous révèlent la capacité de l’homme à donner encore et malgré tout, gratuitement. Pardonner, c’est faire le choix éthique de la confiance. La parole qui pardonne et celle qui demande pardon nous indiquent le mystère d’une liberté humaine en quête du bonheur et de la plénitude d’une vie heureuse. Notre seconde articulation a porté sur la contribution du pardon pour sortir de la violence politique, en d’autres termes, comment le pardon contribue-t-il à la réalisation du bonheur de l’homme ? Quelle relation est-il possible d’envisager entre pardon et politique tout en sachant que la politique aussi a pour objectif la réalisation de l’homme et l’épanouissement de tous les hommes dans une cité paisible qui tient compte de la justice, de la solidarité et du respect de la vie ? Ces questions nous ont conduit à présenter le pardon comme moyen de restauration d’une société. Ainsi, pour surmonter la violence et la mémoire de la violence, nous avons évoqué le pardon pour mieux vivre dans la cité. Il s’agira pour les gouvernements de combiner le juridique et les commissions vérité et réconciliation. Dans la troisième et dernière articulation, nous avons abordé la notion de la réconciliation comme un facteur de reconstruction de la société déchirée par la violence et le désir de vengeance. La réconciliation dans cette optique n’est pas seulement un retour à l’équilibre post conflictuel, mais la création d’une nouvelle société avec un nouvel ordre qui permet de mener une vie bonne dans la cité. Pour cela, elle doit faire l’unité de la cité autour d’un consensus en tenant compte de l’intérêt général, de la justice, du pardon et de la solidarité en prônant le respect de la vie ; et enfin elle doit faire naître un ordre nouveau sur des bases qui corrigent, améliorent et suppriment les lois qui ont conduit aux crises.

Remarquons que les débats actuels sur le pardon et la réconciliation oublient trop la quotidienneté et la possibilité effective de ces notions que proclame l’Evangile où H. Arendt a tiré l’origine du pardon, car la possibilité du pardon et l’idée de reconstruction sociale sont envisagées à partir de ces cas limites qui ne sont rien d’autre que l’impardonnable ou l’imprescriptible. La dramatisation qui en résulte voile alors à l’esprit que c’est aussi, jour après jour, dans le couple, avec son voisin, entre frères, au sein même d’une communauté ou de la nation, que des gestes simples de pardon et de réconciliation sont possibles et nécessaires. On ne se rallie pas alors à un concept pur, mais on se parle de visage à visage, de frère à frère, pour nouer des relations neuves.

En définitive, nous pensons que l’intégration et la revalorisation du pardon et de la réconciliation dans le système éducatif permettront, dans une certaine mesure, de consolider les liens entre les peuples, d’éduquer la société à accepter et à intégrer la différence qui est souvent source de conflit. Par conséquent, les responsables du nouvel ordre social créé par consensus doivent promouvoir la culture du pardon, car la réconciliation finale exige l’instauration d’un climat de pardon et la guérison des blessures pour un mieux vivre-ensemble.

Ce travail ne saurait être conclu, car notre conclusion marque ici uniquement une pause qui fait le point et invite à plus d’attention dans la vie quotidienne car « le pardon reste un chemin largement inexploré du champ de la politique et des relations internationales[43] ». Il s’agit d’un visiteur étranger qui postule pour une place centrale sur la scène politique.

Bibliographie

Ouvrages consultés

- ABEL, Olivier, Le pardon, briser la dette et l’oubli, Autrement, Paris, Avril 1991, 238p.

- ARENDT, Hannah, Condition de l’homme moderne, collection Agora, trad. Georges Fradier, Calmann-Lévy, France, Octobre 2005, 406p.

- BOLE, William; CHRISTIANSEN,  Drew; HENNEMEYER, Robert, Le pardon en politique internationale, un autre chemin vers la paix, trad. Monique Berry, Nouveaux horizons, Paris, 2007, 194p.  

- BRECHON, Robert, La condition humaine d’André Malraux, Hachette, 1972, 96p.

- CASSIN, Barbara, Vérité, réconciliation, réparation, le genre humain, Seuil, Paris, 2004, 365p.

- DERRIDA, Jacques, Foi et Savoir suivi de Le siècle et le pardon, Seuil, Paris, 2001, 133p.

- DUSSEY, Robert, Penser la réconciliation au Togo, Bognini, Abidjan, 2003, 132p.

- LEVINAS, Emmanuel, Ethique et infini, Fayard/France culture, 1982, 121p.

- HELMICK Raymond, et PETERSEN, Rodney, Forgiveness and Reconciliation, Templeton Foundation Press, Philadelphia & London, 2001, 450p.

- HOBBES, Thomas, Le citoyen ou les fondements de la politique, Flammarion, Paris, 1982, 408p.

JANKELEVITCH, Vladimir, L’Imprescriptible Pardonner ? Dans l’honneur et la dignité, Seuil, Paris, 1986, 104p.

- JANKELEVITCH, Vladimir, Philosophie morale, Flammarion,  Paris,  1998,  Collection mille et une pages, 1173p.

- JEFFREY, Denis, Rompre avec la vengeance, Les presses de l’université de Laval, Québec, 2000, 143p.

- Le pardon : actes du colloque organisé par le centre Histoire des idées, Université de Dicardie, Michel Perrin, Beauchesne,1987, 318p.

- LEFRANC, Sandrine Politique du pardon, Presse Universitaire de France, Paris, 2002, 363p.

- LHOTE, André Marie,  La notion de pardon chez Kierkegaard ou Kierkegaard lecteur de l’épître aux romains, Vrin, Paris, 1983, 143p.

- MONBOURQUETTE, Jean, Comment pardonner ?,  Novalis/Centurion, Ottawa/Paris, 1992, 256p.

- MONBOURQUETTE, Jean, Demander pardon sans s’humilier?, Novalis/ Bayard, Ottawa, 2004, 168p.

- O’LEARY, Sean, Pour vivre la réconciliation, collection ‘’Questions sociales’’ Lumuko, Afrique du Sud, 2001, 109p.

- RAWLS, John,  Libéralisme politique, trad. Catherine Audard, Quadrige/PUF, Paris, 2002, 271p.

- RICŒUR, Paul, La mémoire l’histoire et l’oubli, Seuil, Paris, 2000, 656p.

- SCHREITER, Robert, The Ministry of Reconciliation, Orbis books, New York, 1998, 136p.

- TUTU, Desmund Mpito, Il n’y a pas d’avenir sans pardon, Albin Michel, Paris, 2002, 254p.

 

Revues consultées :

- Concilium n° 204, Le pardon, beauchesne, Paris, 1986, 134p.

- Débats courrier d’Afrique de l’Ouest, n° 18, Septembre-Octobre 2004

- Débats courrier d’Afrique de l’Ouest, n° 32, février 2006

- Politique Africaine n°92, Justice et réconciliation : ambiguïtés et impensés, Kathala, Paris, Décembre 2003, 206p.

- Revue internationale de philosophie, Le cahier philosophique d’Afrique, n°006,  PUO, 2008, 193p.

- Spiritus, Pardon et réconciliation, n° 162, Mars 2001, 116p.

 

Sites consultés

- http://www.canalacademie.com/ida4250-Le-pardon-dans-la-Torah-et-la.html, le pardon dans la tradition juive, 12 mai 2010

- http://www.zenit.org/article-21683?l=french, Le pardon, une étape obligée pour arriver à la réconciliation, 17 Septembre 2010

 

 

 

 

 

Table des matières

Introduction. 2

I. Les fondements du pardon et l’aporie du pardon et de l’impardonnable. 4

I-1 Les fondements du pardon. 4

I-2 Les apories du pardon et de l’impardonnable. 5

I-2-1. L’exigence du pardon face à l’impardonnable. 5

I-2-1-1. Du pardon et de l’impardonnable. 5

I-2-1-2. Un cercle aporétique. 7

I-2-2. Les difficultés d’assigner des limites et des conditions au pardon. 8

I-2-2-1.Les difficultés d’une définition objective de l’impardonnable. 8

I-2-2-2. L’idée de l’impardonnable. 10

I-2-3. Le pardon comme la réponse à l’impardonnable. 10

I-2-3-1. Dimension absolue et inconditionnée du pardon. 11

I-2-3-2. Le pardon ou l’avènement d’un futur en rupture avec le passé. 11

II. Le pardon comme moyen de sortie de la violence. 12

II-1. L’aporétique du vrai  pardon. 12

II-1-1. De l’impossibilité du vrai pardon en politique. 13

II-1-2. De l’impossibilité à la nécessité du pardon politique. 14

II-2. De la violence politique et du pardon de puissance. 17

II-2-1. Le pardon pour sortir de la violence politique. 17

II-2-2. Le pardon comme une interruption de la violence. 17

III. De la réconciliation comme aspiration à la reconstruction de la société. 18

III-1. Le sens de la réconciliation. 19

III-1-1. Une historique de la notion de réconciliation en philosophie. 19

III-1-2. L’actualité de la réconciliation. 20

III-2. Le pardon, une nécessité pour la réconciliation. 21

III-3. La réconciliation comme un moyen de reconstruction de la société. 23

III-3-1. Les défis dans le processus de la réconciliation. 23

III-3-2. De la réconciliation comme acte politique de reconstruction. 24

III-3-3. De la réconciliation nationale. 25

Conclusion. 27

Bibliographie. 29

Table des matières. 31

 


[1] Olivier, Abel, le pardon, briser la dette et l’oubli, éditions Autrement, série Morales n°4, Paris, 1991, p 10.

[2]  Hannah, Arendt, la condition de l’homme moderne, Presse-Pocket, Paris, 1992, p. 305.

[3] Ceci est dit clairement en Luc 5, 21-24 ; Jésus accomplit un miracle pour montrer que « le Fils de l’Homme à le pouvoir de pardonner les péchés ».

[4]  Hannah Arendt, condition de l’homme moderne, p. 305.

 

[5] Armand Abécassis, « l’acte de mémoire », in Olivier Abel (sous la direction), Le pardon briser la dette et l’oubli, Paris, éd. Points, 1998, Séries morales essais n° 63, p. 165.

[6] Id., 169.

[7]  Hannah, Arendt, Condition de l’homme moderne, Presse-Pocket, Paris, 1992, collection Agora, P.307.

[8] Vladimir, Jankélévitch,  philosophie morale, Flammarion, Paris,  1998,  Collection mille et une pages, P. 1143.

[9] Id., P. 1143.

[10] Un crime métaphysique est un crime perpétré contre l’essence même de l’homme, une pure méchanceté  qui ne pourrait être pardonnée.

[11] Vladimir, Jankélévitch, philosophie morale, Flammarion,  Paris,  1998,  Collection mille et une pages, p. 1142.

[12] Vladimir, Jankélévitch, L’imprescriptible, Pardonner ? Dans l’honneur de la dignité, Seuil, Paris, 1986,   p. 47.

[13] Pardonner serait une manière d’honorer la mémoire des victimes se justifie quand il s’agit de la lutte pour une cause. Et pour cette cause plusieurs personnes ont perdu la vie. Si pardonner, est ce sans quoi la réalisation de cette cause n’adviendrait pas, pour les survivants qui souffrent encore, ils conviendraient de pardonner pour que la disparition de leurs frères de lutte ne soit pas vaine.

[14] Aude-Marie Lhote, la notion de pardon chez Kierkegaard, Vrin, Paris, 1983, 143p.

[15] Mgr Nicodème Barrigah dans un documentaire à la TVT (Télévision Togolaise) sur le but de la justice transitionnelle au Togo. Mercredi 29 Décembre 2010.

[16] Jacques Derrida, « le siècle du pardon » in  Foi et Savoir, édition du Seuil, Paris, 2000, p. 19.

[17] Id. p. 19.

[18]  Thomas, Hobbes, Le Citoyen ou les fondements de la politique, Flammarion, Paris, 1982, p. 93.

[19] Hannah, Arendt, Condition de l’homme moderne, Presse-Pocket, Paris, 1992, collection Agora, p. 225.

[20] William, Bole; Drew, Christiansen ; Robert, Hennemeyer, le pardon en politique internationale, un autre chemin vers la paix, trad. Monique Berry, Nouveaux horizons, Paris, 2007, p. 35.

 

[21] Op. cit., William, Bole; Drew, Christiansen; Robert, Hennemeyer, p. 44.

[22] Mgr Nicodème, Barrigah, Ô Mon Pays.

[23]  Thomas Hobbes, Le Citoyen ou les fondements de la politique, Flammarion, Paris, 1982, p. 118.

[24] Idem, p. 122.

[25] Aristote, Ethique à Nicomaque, traduit par J. Voiliquin, Garnier-Flammarion, Paris, 1965, 310p.

[26] David Hume, Enquête sur les principes de la morale, Aubier Montaigne, Paris, 1751, 256p.

[27] John Rawls, Libéralisme politique, Presse Universitaire de France, Paris, 1995, P. 6.

[28] Idem, p. 48.

[29] Mgr Silvano M. Tomasi, « Réconciliation : l’expérience de l’Eglise catholique » in Observatoire international Cardinal Van Thuân,  http://www.zenit.org/article-21683?l=french, ZF09072702 – 27-07-2009.

[30] Idem.

[31] Jean-Paul II, Message pour la journée mondiale de la paix, 1er janvier 2002, « il n’y a pas de paix sans justice, il n’y a pas de justice sans pardon », n° 9.

[32] Sunday Monitor (Kampala, Uganda), in Kashia Philip Apulia, The ICC Arrest Warrants for the Lord’s Resistance Army Leaders and Peace Prospects for Northern Uganda  Journal of international criminal Justice 4, 2006, p. 185.

[33] Voir Stephen Pope, « The convergence of forgiveness and justice: Lessons from El Salvador » in theological studies 64, pp. 812-835.

[34] Robert, Dussey, Penser la réconciliation au Togo, Bognini, Abidjan, Mars 2003, p. 29.

[35] Cyrille, Koné, « réconciliation et sortie de conflit » in le cahier philosophique d’Afrique, Presse universitaire de Ouagadougou, Ouagadougou, 2008, n° 006, p.37.

[36] Op. cit,  p. 37.

[37] Idem, p. 38.

[38] Idem, p. 39

[39] Op. cit., Robert, Dussey, pp. 26-27.

[40] Politique Africaine n° 92, Justice et réconciliation : ambiguïtés, Karthala, Paris, Décembre 2003, p. 16

[41] Emmanuel, Levinas, Ethique et infini, Fayard/France culture, 1982, p. 81

[42] Op. cit,  Robert, Dussey, pp. 64-65.

[43] Bole, William; Christiansen,  Drew ; Hennemeyer, Robert, le pardon en politique internationale, un autre chemin vers la paix, p. 38.

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